genere e spazio

GENERE E SPAZIO: UNA COSTRUZIONE SOCIALE

Rachele Borghi

rachele@unive.it

 

 

Lo spazio non è un semplice sfondo, un palcoscenico sul quale si svolgono le azioni umane ma un produttore di significati e un riproduttore di meccanismi e di dinamiche sociali.

Lo spazio pubblico viene così pensato, gestito e modellato in base a una rigida concezione   dualistica (maschio/femmina, lecito/illecito, omosessuale/eterosessuale). In questo modo, la natura gendered dello spazio sociale viene nascosta dietro la naturalizzazione della divisione tra spazio pubblico e spazio privato, riflesso della divisione della vita sociale in pubblica e privata (Borghi e dell’Agnese 2009).

Lo sviluppo delle città moderne ha contribuito a radicare la divisione tra spazio pubblico e spazio privato quali ambiti della vita sociale dei generi e a rafforzare l’idea che il corpo femminile nello spazio pubblico sia ‘out of place’, che si trovi nel posto sbagliato, specialmente la notte[1] (McDowell 1983). La critica femminista ha da tempo segnalato come la pianificazione urbana rifletta una visione del mondo maschile, spingendosi fino a interpretare alcuni elementi dello skyline come simboli della maschilità – il grattacielo ad esempio viene letto come simbolo fallico non solo per la forma ma anche per il fatto di ospitare spesso luoghi del potere maschile, come le sedi dirigenziali delle multinazionali - e hanno messo in luce la ‘dimensione nascosta’ (Coutras 1996) della città. Il tema dell’analisi delle città contemporanee attraverso una prospettiva di genere è stato ampiamente affrontato da accademici, scienziati sociali e pianificatori urbani. In Italia il dibattito si è aperto da molto tempo e ha preso vigore all’inizio degli anni Novanta, seguendo la tendenza europea. Il governo nazionale nonché le amministrazioni comunali hanno inserito il mainstreaming di genere nelle politiche attuali, dando il via ad una serie di esperimenti urbani che hanno portato a Modena, Genova e Siena, ad esempio, al bilancio di genere o a Roma, grazie all’intervento dell’urbanista Silvia Macchi, ad una riflessione in questo senso riguardo al nuovo Piano Regolatore Generale di Roma, sulla scia della Carta Europea delle donne nella città del 1994. Nonostante, quindi, la sensibilità almeno apparente a questo riguardo, sembra che la riflessione sia rimasta incastrata nelle fitte maglie delle pubbliche amministrazioni, non riuscendo a diffondersi in maniera capillare e consolidata presso i cittadini. ‘La città delle donne’ resta quindi molto spesso un discorso politico, che comunque non mette mai in discussione le basi consolidate sulle quali è costruita la differenza  e la disuguaglianza.

 

Le donne non sono state assenti dal processo urbano, come potrebbero farci credere la ricerca e la teoria urbana tradizionale, ma sono state nascoste da/in esso, come risultato di metodi di ricerca che corrispondono e riflettono le esperienze degli uomini più che quelle delle donne (Vaiou 2006, p. 46).

 

Le procedure di pianificazione, nella maggior parte dei casi, non riconoscono la centralità del potere nelle relazioni di genere e celano il suo impatto rispetto al diverso accesso alle conoscenze e alle risorse urbane. Il dominio delle relazioni di potere negli spazi pubblici, poi, è espresso dalla paura e dal senso di insicurezza (nei trasporti pubblici, nei parchi cittadini, nei sottopassaggi, in tutti quei luoghi che presentano ‘angoli bui’) che caratterizza l’esperienza urbana femminile[2]. Le norme patriarcali si traducono in un abbigliamento femminile considerato ‘adatto’ a certi luoghi e ‘sconveniente’ per altri[3], che trasforma alcuni spazi pubblici della città in luoghi ‘proibiti’ (Fenster 2006). A questo proposito Silvia Macchi (2006) sottolinea come il rafforzamento degli usuali dispositivi di controllo (da ‘più luce’ a ‘più polizia’) di fatto ancora una volta non metta in discussione l’attuale relazione tra donne e spazio urbano e i meccanismi che la alimentano:

 

È lecito chiedersi se il progetto politico della ‘città sicura’ non debba guardare ad un orizzonte di cambiamento più ambizioso, che vada oltre la riduzione del ‘senso di insicurezza’, proponendosi piuttosto di decostruire la nozione stessa di in/sicurezza urbana attraverso la critica femminista per produrre un’idea di città capace di liberare il vissuto urbano delle donne dall’immagine della vittima (Macchi 2006, p. 234).

 

Corpo, spazio e potere

L’analisi degli spazi permette di comprendere come essi incorporino e riflettano le strutture di potere che grazie ad esso si riproducono e vengono naturalizzate dai suoi user. Le riflessioni di Foucault sono state fatte proprie dalla geografia di genere e applicate allo spazio per mostrare come esso rifletta rapporti di potere squilibrati e inneschi dinamiche di controllo sociale forti e violente, che molto spesso hanno nel controllo del corpo la propria ultima applicazione.

 

[…] la produzione di un determinato spazio sociale serve anche a produrre un determinato tipo di ‘corpo’; un corpo concepito, sia come dimensione materiale della persona, sia come un insieme di concetti e idee costruiti socialmente. Idee e/o concetti che ci indicano e che sanzionano ciò che è ‘appropriato’ (e quindi normale/normato) per il corpo di un uomo e ciò che lo è per il corpo di una donna (Minca 2001, p. 57).

 

La maniera in cui i corpi vengono percepiti e considerati diventa così lo specchio della costruzione sociale e del controllo dello spazio, il ‘luogo’, la micro scala in cui le relazioni e concezioni di genere prendono forma.

Non bisogna dimenticare, altresì, che il corpo femminile è abbinato ad una serie di valori (ideali di bellezza e virtù, di libertà e giustizia) che nell’immaginario nazionalista vengono associati alla nazione. Le donne, infatti, hanno da sempre contribuito a riprodurla biologicamente, culturalmente e simbolicamente. Anche in questa costruzione discorsiva[4], gli uomini compaiono come individui di per sé e quindi tendono a rappresentare ancora una volta la normalità. Di conseguenza, il corpo maschile diviene il corpo ‘giusto’ all’interno dello spazio pubblico, un corpo però non solo identificabile come ‘maschio’ ma soprattutto come ‘maschio’, ‘bianco’, ‘occidentale’ e ‘eterosessuale’. Sono infatti queste le categorie che costruiscono la ‘norma’ e determinano di conseguenza l’‘a-normalità’. Questo processo di codificazione, però, spesso non si basa sulla definizione delle caratteristiche della cosiddetta ‘normalità’ ma piuttosto sull’identificazione di ciò che è sentito come ‘a-normale’. Come è avvenuto per la costruzione dell’Altro ‘orientale’ (Said 1999; ed. or. 1978), così l’eteronormatività si è costruita attraverso un processo in absentia, definendo cioè ‘ciò che non è’. In questa maniera la ‘normalità’ viene data per scontata, come qualcosa che esiste di per sé, qualcosa di ‘naturale’ e di ‘evidente’ e che non necessita di messa in discussione. I soggetti, quindi, a seconda che si conformino o meno alla regola, vengono inclusi o esclusi dallo spazio pubblico e dallo spazio sociale[5]. Il corpo diventa così il confine biopolitico cruciale, la posta in palio nella definizione dell’ordine spaziale sociale legittimo (Minca e Bialasiewicz 2004).

 

La costruzione spaziale della femminilità e della maschilità

Il peso delle pratiche discorsive nella costruzione sociale del maschile e del femminile – e ovviamente di tutte le sue declinazioni – e nella sua riproduzione spaziale è stato ampiamente trattato dalla geografia di genere. Per prima cosa, essa ha messo in luce come questo si traduca in spazi di ‘esclusione’ e di ‘inclusione’[6]. Essi acquistano la propria legittimità attraverso la produzione di un discorso che utilizza quale alleato privilegiato il linguaggio. Quest’ultimo veicola, come già visto precedentemente, una visione del mondo fortemente genderdizzata, in cui l’uomo (ribadiamo, bianco, occidentale e eterosessuale) rappresenta la normalità[7] al punto tale da configurarsi come ‘neutro’. Troppo spesso, infatti, il linguaggio non viene percepito come portatore di significati altri (politici, culturali, sociali), nonostante ci si confronti continuamente anche in Italia con la questione del politically correct. A molti sarà capitato di sottolineare durante una conversazione il carattere politicamente scorretto di certi termini (negro, zingaro, extracomunitario, razza ecc.) e di sentirsi rispondere dal proprio interlocutore “ma tu lo sai cosa intendo, è ovvio”. Ebbene, se già è difficile dimostrare come questi termini in realtà veicolino una certa visione del mondo che porta con sé giudizi di merito sugli individui a cui essi sono associati, l’impresa diventa ancora più ardua quando si tratta del linguaggio gendered positionned. Usare il termine ‘Uomo’ per definire l’umanità nel suo insieme, è considerato talmente ‘naturale’ da far dimenticare il rapporto tra genere, potere e produzione della conoscenza che lo sottende. Nel linguaggio comune l’uomo è ancora considerato il 100% dell’umanità e la situazione non migliora nel contesto scientifico, o per meglio dire accademico, dove ben poche discipline hanno cominciato ad adottare un linguaggio politicamente corretto, sostituendo ‘uomo’ con ‘individuo’, ‘persona’, ‘soggetto’ o semplicemente usando, nello scritto e nel parlato, i termini ‘uomo e donna’ quando si voglia intendere l’umanità nel suo insieme. Il fatto che nella maggior parte delle lingue, si usi il genere maschile per definire il maschile e il femminile, non è assolutamente un caso, ma una scelta a suo tempo posizionata all’interno di una visione del mondo fortemente maschile (o sarebbe meglio dire maschilizzata). Si pensi anche al fatto che è considerato ‘normale’ e anche ‘necessario’ specificare (spesso anche nei documenti ufficiali) la distinzione tra ‘signora’ e ‘signorina’, uno status richiesto solo per le donne che vengono di conseguenza definite rispetto ad un uomo (il marito) mentre ci si accontenta di definire un uomo ‘signore’. Oggi (ma purtroppo ancora non tutti lo sanno…) per questa ragione il termine ‘signorina’ è inserito nella lista dei termini politicamente scorretti[8].

In secondo luogo, le costruttivisti sociali hanno analizzato il concetto di ‘differenza’[9] come un altro esempio di discorso. Esse sostengono che la scienza abbia costruito e consolidato un discorso sulla differenza di ordine biologico che ha rafforzato la divisione dei ruoli e legittimato lo status quo. Sostenere infatti che la donna sia ‘per natura’ il ‘sesso debole’ e l’uomo il ‘sesso forte’ significa offrire la sponda per la perpetuazione dei rapporti di potere e di subordinazione. Il patriarcato, infatti, trae legittimità proprio dall’idea che sia il ‘sesso forte’ a dover tenere le redini della famiglia, dal momento che è la natura stessa che lo predispone a questo. La donna invece, in quanto debole, deve essere protetta e, spesso, mantenuta. Questi concetti alimentano, allo stesso tempo, la costruzione sociale della ‘femminilità’ ( e di conseguenza della ‘maschilità’) come se esistesse ‘in natura’. La donna infatti, biologicamente votata alla maternità, deve trovare la sua massima realizzazione nella procreazione e nella dedizione ai figli. In caso contrario si può sentire impiegare la frase “madre snaturata”, come se un certo tipo di atteggiamento che non rispecchi la concezione comunemente condivisa (e quindi normale…) della donna (e nello stesso tempo dell’uomo) andasse ‘contro natura’. Inutile sottolineare come sia proprio questa idea di ‘natura’ e ‘contro natura’ ad essere impiegata nella costruzione del discorso omofobico sull’omosessualità.

Questo discorso viene spazializzato attraverso la pianificazione e la progettazione degli edifici pubblici, i cui spazi interni vengono spesso divisi in funzione del fatto che i suoi utilizzatori siano uomini o donne. I bagni pubblici sono un ottimo esempio a questo riguardo. La divisione tra ‘toilette delle signore’ e ‘toilette dei signori’ non solo naturalizza l’idea che biologicamente esistano solo due sessi (ovviamente questo discorso si basa sulla codificazione di quella che dovrebbe essere la ‘normalità’ sessuale) ma sottintende che esista una maniera diversa di usarlo[10]. La naturalizzazione di questa distinzione fa sì che qualsiasi comportamento considerato ‘scorretto’ all’interno dello spazio pubblico venga spesso sanzionato e che il loro uso sia vincolato dai ruoli sociali di uomini e donne. Ecco quindi che una scelta personale come dovrebbe essere quella della cura dei figli, viene prescritta socialmente al punto da essere spazializzata attraverso la dotazione solo nei bagni femminili dei fasciatoi per i neonati[11]. Se quindi la legge permette agli uomini di chiedere la sospensione dal lavoro per maternità (anche se con una serie di vincoli)[12], lo spazio pubblico la prescrive, incarnando in sé le regole e le norme della costruzione sociale dei ruoli.

 

Per andare più lontano: eteronormatività e spazio queer

 

Sebbene i gender studies si siano a lungo concentrati prevalentemente nell’analisi delle problematiche legate al rapporto tra la componente femminile della società e lo spazio pubblico, dall’inizio degli anni Novanta una serie di nuove prospettive di analisi hanno cominciato a prendere piede nell’analisi. I queer studies, che con la critica femminista condividono il ricorso alla matrice psicoanalitica relazionale e poststrutturalista, hanno infatti cominciato a dare impulso alla comprensione del genere come paradosso e alla sua decostruzione. Questo approccio ha portato a ripensare lo spazio urbano, concepito così come il frutto di una serie di strutture sociali che escludono altri/e attori/trici della città: i soggetti LGBTIQ (Lesbian, Gay, Bisex, Transgender, Intersex, Queer). È andato così delineandosi un concetto che ha permesso di reinterpretare gli spazi urbani al di là delle categorie tradizionali: l’eteronormatività.

Con il termine eteronormatività si intende la naturalizzazione dell’eterosessualità quale ‘normale’ espressione delle relazioni sessuali. Attraverso l’analisi di questo concetto, i queer studies sono stati in grado di mettere in discussione la sessualità normativa, ovvero ciò che viene considerato ‘giusto’ e ‘normale’ – e quindi acquisisce il diritto di essere manifestato all’interno dello spazio pubblico - e di riflettere sulle diverse violazioni delle regole di sessualità e di genere (Wiegman 2006).

Il filone di pensiero queer ha avuto il merito di mettere in discussione le etichette sessuali, evidenziando tutte le declinazioni multiple e creative del desiderio e dei suoi oggetti. Il termine rimanda alla fenomenologia dello ‘strano’ e di tutte le sue accezioni (eccentrico, dubbio, poco chiaro, deviante), fino a prendere la connotazione dispregiativa (checca, finocchio) che ne ha dato la lingua dell’eterosessualità normativa. La critica della pretesa universalità e naturalità del paradigma eterosessuale egemone ha quindi ripreso il termine per riabilitarlo, conferendogli una connotazione positiva (Dimen e Goldner 2006). I teorici queer si propongono, nelle loro riflessioni, di esercitare una funzione sovversiva di quell’ordine prestabilito che opprime le voci e le identità altre e di giocare con i codici e con i simboli dell’eterosessualità. Questi concetti vengono tracciati per la prima volta in maniera sistematica nel libro di Judith Butler Gender Trouble del 1990 (tradotto in italiano nel 2004 con l’infelice titolo di Scambi di genere), diventato subito uno dei manifesti della queer theory. Decostruzione della categoria dell’identità, analisi della costituzione del corpo sul confine fra materialità e linguaggio, critica del paradigma normativo eterosessuale e dei dispositivi di inclusione/esclusione, accettazione/abiezione che esso comporta, critica del potere e del biopotere sono gli assi su cui si incardina la riflessione di Butler. La filosofa si schiera contro l’impostazione femminista della differenza, affermando la necessità di combattere il paradigma eterosessuale. Lo sforzo di delimitare e definire il sesso, che ha accompagnato tutta la cultura occidentale, impedisce, infatti, di comprendere a fondo le relazioni di potere ad esso legate. La sua tesi nel testo Bodies that Matter del 1993 (tradotto in italiano con Corpi che contano, 1996) è che l’egemonia maschilista discenda direttamente dall’egemonia eterosessuale, che ha radicato il binomio maschile/femminile (si veda anche Pasquino e Plastina 2009).

 

Così il paradigma eterosessuale diviene norma e si consolida, traendo conferma dall’atto di esclusione con cui allontana le sue trasgressioni; esso diviene norma autocitandosi e ripetendosi. Tuttavia è proprio questa ripetizione/citazione che apre i varchi alle critiche laddove la Butler si contrappone alla divisione che vede associare il sesso alla materia e il genere all’elemento culturale e si propone, al contrario, di applicare anche al sesso la critica che viene di solito rivolta al gender. Il genere è un costrutto culturale impresso sulla superficie della materia e in questo modo assorbe e sostituisce il sesso, ma anche il sesso è costruito (Di Donato 2001).

 

Molto spesso l’eterosessualità istituzionalizzata è stata studiata in relazione al suo ruolo nel regolare l’omosessualità. Nonostante l’approccio queer sostenga che l’omosessualità tragga la propria coerenza in relazione all’eterosessualità, non bisogna tralasciare l’impatto aggressivo dell’eterosessualità normativa sull’eterosessualità. Tale aspetto, invece, è stato a lungo ignorato. Per colmare questa lacuna, nel corso degli ultimi decenni le femministe hanno cominciato ad analizzare come l’eterosessualità normativa influenzi le vite degli eterosessuali. Il concetto di ‘eterosessualità compulsiva’, che si è sviluppato grazie al lavoro del 1980 di Adrienne Rich, potrebbe essere visto come il precursore del concetto di eteronormatività. Rich si chiedeva “Perché l’eterosessualità non è vista come una scelta ma solo come un fatto biologico? Può l’eterosessualità rappresentare una scelta o si tratta di un’imposizione sociale e politica? L’eterosessualità, come la maternità, è un’istituzione politica eccessivamente strutturata?” (cit. in McDowell e Sharp 1999, p. 37)

Queste considerazioni dimostrano quanto il discorso eteronormativo sia fortemente coercitivo non solo verso l’omosessualità ma anche verso l’eterosessualità. Come prescrive infatti i comportamenti ‘da non assumere’ allo stesso tempo codifica fortemente i comportamenti considerati ‘normali’ e ‘giusti’. Come i soggetti LGBTIQ vengono emarginati da questo discorso, così gli eterosessuali si trovano ad essere obbligati a conformarsi ad esso e ad assumere tutta una serie di atteggiamenti che caratterizzano la femminilità e la maschilità normativa (compulsiva). Si pensi ad esempio ai comportamenti definiti ‘deviati’ (e quindi ‘devianti’ per il resto della comunità) e alla violenza con la quale viene represso ogni atteggiamento che non rispecchi l’idea socialmente costruita di uomo e di donna. Per la formazione dell’identità di molti individui, infatti, è fondamentale che essi vengano riconosciuti come ‘veri’ uomini o ‘vere’ donne e questo significa sanzionare quelle tendenze che lederebbero l’immagine (eterosessuale) che si vuole dare di sé .

L’identità eterosessuale, quindi, influenza il controllo fisico del corpo come anche il controllo maschile delle istituzioni statali e della cultura egemone (McDowell e Sharp 1999). Questo tipo di concezione si traduce in una gestione degli spazi fortemente normativizzata. Esistono, infatti, luoghi socialmente destinati alle donne (non solo la casa ma anche centri di bellezza, scuole e asili – dato che la cura dei figli è appannaggio delle mamme -, toilette nei luoghi pubblici ). Per questa ragione molti lavori geografici analizzano come l’eterosessualità compulsiva si iscriva spazialmente, ovvero come il concetto si traduca in una spazializzazione delle relazioni sociali di genere. Una volta istituzionalizzata, quindi, l’eterosessualità normativa regola chi rientra nei suoi parametri allo stesso modo in cui marginalizza e sanziona coloro che ne stanno fuori. Per questo motivo parliamo di ‘violenza’ e di controllo dei corpi, dal momento che tutto ciò che sfugge ai ruoli tradizionali di genere e alla monogamia a vita viene sanzionato.

Le connessioni empiriche tra genere e sessualità necessitano, dunque, di essere esplorate per non rischiare di venire trascurate o, peggio ancora, date per scontate. Esse sono importanti al fine di comprendere i modi in cui le pratiche sessuali, i desideri e le identità sono sempre inseriti all’interno di relazioni sociali non sessuali, la maggior parte delle quali si basano sul genere. L’eterosessualità non dovrebbe essere pensata semplicemente come una forma d’espressione sessuale. Essa è, per definizione, una relazione di genere, che ordina non solo la vita sessuale ma anche la divisione tra lavoro domestico ed extradomestico e gestione delle risorse. Questa eterosessualità, la cui legittimità dipende dall’esclusione o dalla marginalizzazione delle altre sessualità, non ha gli stessi confini della sessualità eterosessuale. L’eteronormatività, infatti, definisce non solo la pratica sessuale normativa, ma anche un normale modo di vivere (Jackson 2006).

 La normalizzazione dell’eterosessualità diviene, come vedremo tra breve, il dispositivo attraverso cui gli spazi vengono disciplinati e gestiti, grazie alla divisione di origine patriarcale tra spazio pubblico e spazio privato, non più solo spazio maschile e spazio femminile ma anche spazio eterosessuale e spazio ‘queer’.

Gli studi più recenti sul rapporto tra sessualità e spazio, hanno dimostrato che lo spazio pubblico è costruito intorno alla particolare nozione di ‘comportamento sessuale appropriato’ che esclude tutti i modi di vivere non centrati sulla monogamia, l’eterosessualità e il sesso procreativo. L’esclusione spaziale dei ‘dissidenti’ riproduce le nozioni di cittadinanza e di diritto basate sull’eteronormatività  (Hubbard 2001). Pensare quindi che la sessualità appartenga alla sfera privata dell’individuo significherebbe ignorare la sua funzione di dispositivo nella formazione dell’identità collettiva.

 

Qualche spunto di riflessione

“Liberate il Principe Azzurro”, questo il grido che esce dalle pagine patinate di una rivista femminile, lanciato da una modella dallo sguardo sofferente nella pubblicità di una nota marca di gioielli. Sembra, infatti, che come non esistano più le mezze stagioni, non esistano più nemmeno i veri uomini, schiacciati da donne che hanno perso la propria femminilità in favore di una parità di sessi mal interpretata. Così si sente spesso ripetere non solo per strada ma anche nei talk show dove compaiono esperti (di costume, psicologi, ecc.) pronti a confermare la crisi del maschio e il conseguente senso di disagio della femmina.

Oltre a ciò, esiste tutta una letteratura divulgativa, che ha avuto origine negli Stati Uniti, che si appella a quella forma di conoscenza dettata dal senso comune: uomini e donne agiscono in maniera diversa perché sono diversi[13]. Ma nello stesso tempo il senso comune viene anche criticato. Critiche mosse dal punto di vista scientifico, spesso correlate dal parere e dalle sentenze di psicologi o analisti. Due forme di conoscenza in materia di maschilità e femminilità: il senso comune e la scienza psicologica (Connel 1995).  A ciò si aggiunge poi una vasta produzione di materiale che circola in internet, composta da presentazioni in power point, testi e barzellette, video e foto che si sono configurati come efficaci strumenti di diffusione della costruzione sociale dei generi, atti a rafforzare stereotipi e a legittimare lo status quo[14].

Queste costruzioni discorsive presuppongono il fatto che maschilità e femminilità esistano di per sé, che siano caratteristiche naturali, iscritte geneticamente dalla nascita, dal momento in cui il nostro corpo, in relazione al nostro sesso, dice a chi ci guarda il genere a cui apparteniamo. Essere ‘normale’, non sentirsi ‘diverso’, essere accettati dagli altri e piacere significa necessariamente conformarsi ad un modello che in realtà non esiste. Maschilità e femminilità rappresentano delle costruzioni sociali che si basano su canoni estetici e divisione di ruoli propri ad ogni società ma che spesso vengono proposti come universali. La forza di queste costruzioni è data proprio dalla loro naturalizzazione nelle strutture mentali di ogni individuo e dal fatto che esse diventano delle cornici interpretative dei rapporti sociali, che hanno come canale privilegiato il processo di socializzazione primaria[15]. Più un individuo si allontana da questi ideali, più il rischio di venire sanzionato socialmente aumenta; più i suoi comportamenti e gli stili di vita si allontanano dalla maniera codificata dell’essere donna e dell’essere uomo, oltre che del vivere la coppia, più la sanzione sociale diventa brutale. Gli esempi qui sono troppi e forse non tutti appropriati in questa sede. Vorrei però richiamare l’attenzione su tutte le tipologie familiari considerate ‘anomale’, come i genitori divorziati, le coppie di fatto, i genitori single o la genitorialità gay e lesbica. Sono tutte condizioni che mettono ‘disordine’ in una società concepita per avere come cellula base la famiglia eterosessuale mononucleare. Non stupisce quindi che una recente nota ministeriale porti nelle scuole elementari sostegno psicologico ai figli di divorziati e di coppie di fatto. Cosa accomuna queste due situazioni familiari? In realtà sembrano molto differenti per un bambino, dato che solo nel primo caso i genitori vivono in case diverse. È evidente che il loro comune denominatore è il fatto che entrambe escono dalla ‘norma’, non solo così come viene concepita e percepita a livello sociale, ma anche come viene prevista e codificata a livello statale.

Le scelte degli individui smettono quindi di rientrare nella sfera del privato e diventano appannaggio della società quando non addirittura questioni dello Stato. Se esiste una geopolitica del quotidiano (Minca e Bialasiewitcz 2004 e dell’Agnese 2005), esiste anche un gender of everyday life che abbiamo interiorizzato e da cui dipendono le nostre scelte quotidiane.

Raramente però queste strutture profonde, queste dinamiche celate vengono portate alla luce. Ancora troppo poco si parla di come la vita di ciascun individuo sia determinata dal genere e come molto spesso questa struttura rigida rappresenti una prigione, non solo metaforica. Se pensiamo, quindi, che i luoghi non siano un semplice sfondo a questi processi ma crediamo che essi rappresentino la loro spazializzazione e contribuiscano a legittimarli, possiamo forse pensare che come essi siano vincolanti, allo stesso modo offrano delle opportunità. L’opportunità di mettere in atto una serie di pratiche corporali, delle performance, come le chiamerebbe Butler, che rappresentino delle ‘aggressioni’ ai luoghi, delle rotture del suo ordine prestabilito (ad esempio, l’uso della toilette maschile da parte di una donna e viceversa, oppure, come suggeriscono i rappresentanti dei queer studies, delle ‘mascherate’ che non rendano immediatamente codificabile il genere da parte dell’interlocutore, oppure, di ‘giocare’ con la propria identità di genere).

La geografia di genere da decenni ha cercato di analizzare le prigioni che molto spesso i luoghi stessi rappresentano e di disvelare i rapporti di potere che si celano dietro la costruzione e la gestione dello spazio. Forse però a questo punto c’è da chiedersi come mai la geografia di genere rappresenti ancora una branca della geografia non ancora riconosciuta e legittimata al pari delle altre in tutti i contesti accademici.  E, peggio ancora, perché è pressoché esclusivo appannaggio delle geografe e spesso – soprattutto nel contesto anglosassone – delle geografe lesbiche[16]? Perché geografia di genere e geografia femminista o delle donne vengono ancora confuse? Perché si può intavolare un dibattito su queste problematiche e sulla loro spazializzazione solamente nei convegni dedicati a questo tema o nelle sessioni per esso previste[17], alimentando di nuovo l’idea che questo non ‘c’entri’ con la vera e seria produzione del sapere? Perché i gadget delle società e delle associazioni geografiche riproducono ancora oggi una visione del mondo maschile o forse, meglio ancora, richiamano una fenomenologia della maschilità, rafforzando l’idea che la geografia sia una scienza ad appannaggio maschile? Perché se ancora nel 1983 Linda McDowell e altri polemizzavano sul fatto di utilizzare il termine uomo come sinonimo di umanità nei titolo dei manuali di geografia, ancora oggi l’accademia parla (e scrive) di ‘uomo e ambiente’, ‘uomo e territorio’, ‘uomo e paesaggio’ ecc.?  Perché abbiamo naturalizzato il fatto che nella maggior parte dei convegni quasi tutti gli ospiti importanti siano professori maschi? Dobbiamo forse supporre che i massimi esperti di questo o quest’altro argomento siano sempre uomini oppure dobbiamo pensare ad una dimensione ‘nascosta’ della ricerca geografica e ad una accettazione dello status quo da parte delle ricercatrici? Perché sottovalutiamo ancora il valore del linguaggio nell’accettazione e nelle perpetuazione delle relazioni di potere?

Allora il lettore potrebbe chiedersi, perché quindi portare avanti una geografia di genere? Forse, in questa prospettiva, il fine della geografia di genere dovrebbe essere quello che non esista una geografia di genere…

 

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[1] Si pensi alle aggressioni verbali a cui sono soggette le donne per strada, passando, ad esempio, davanti a spazi considerati tradizionalmente appannaggio degli uomini come i bar. La maggior parte dei lettori si riconosceranno in una donna che viene apostrofata per il suo corpo passando davanti ad un gruppo di uomini o di un uomo che ritiene ‘normale’ fare commenti ad alta voce sulle ‘curve’ della donna che gli passa vicino. Non è però vero il contrario, ovvero se una donna si permettesse di fare lo stesso sarebbe subito considerata ‘poco seria’ quando non addirittura ‘facile’. Questo linguaggio sessista è stato completamente interiorizzato da uomini e da donne al punto tale da aver perso la sua forte connotazione di genere ed essere comunemente percepito come ‘neutro’. Infatti, dire che una donna sia ‘facile’ significa implicitamente considerare la verginità femminile un valore che una ‘brava ragazza’ deve conservare, mentre si rafforza ancora una volta il ruolo dell’uomo quale ‘cacciatore’.

[2] Al fine di dare il giusto rilievo all’esperienza individuale della città, la ricerca urbana femminista ha ampiamente usato quali strumenti di indagine le storie di vita e le interviste individuali.

[3] Si pensi, ad esempio, alla concezione ancora troppo diffusa (non solo a livello popolare ma a volte suffragata dalle sentenze dei tribunali) secondo cui una ragazza vestita con abiti ‘succinti’ si vada a ‘cercare’ episodi di violenza e molestie da parte degli uomini.

[4] Il ‘discorso’, secondo la concezione sviluppata da Foucault, è considerato un insieme di fonti, capacità, saperi che interagiscono nella costruzione del significato della coppia soggetto-oggetto, dotato di una propria coerenza interna e capace di creare consenso. Si tratta di grandi cornici di senso, in grado di orientare pratiche, processi e il modo stesso di interpretare il mondo. Sono visioni del mondo largamente condivise, spesso implicite, e fondate non necessariamente sulla loro coerenza o bontà teorica, quanto sulla capacità di aggregare pratiche e interessi, attitudini culturali e processi di legittimazione sociale.

[5] Si pensi, ad esempio, ai dibattiti che si scatenano spesso aintorno ai Gay Pride, visti come eventi che disturbano il senso comune, fenomeni ‘fuori luogo’ dal momento che esplicitando la propria non-eterosessualità diventano ‘trasgressori’ nello spazio pubblico (si veda Minca e Bialasiewicz, 2004).

[6] Si pensi ad esempio alla configurazione degli spazi della prostituzione nelle grandi città, chiamati provocatoriamente da Minca a Bialasiewicz (2004), ‘paesaggi immorali’. I due autori mettono in evidenza le strategie adottate dalle grandi città per segregare spazialmente le prostitute e allontanarle dallo sguardo della gente ‘perbene’; lontane dalla vista e dall’ordine urbano delle piazze e delle strade, però, la loro presenza non solo viene tollerata, ma anche particolarmente apprezzata, diventando parte di una specifica economia del desiderio.

[7] Nei libri di etnografia e di antropologia degli anni Sessanta ritroviamo le descrizioni delle caratteristiche fisiche degli individui appartenenti alle popolazioni (Altre) studiate. In gran parte dei casi, le immagini fotografiche che le illustravano erano tutte di corpi maschili. Vi era poi un paragrafo a parte dedicato alle donne. Rogers (1979) sostiene che la causa sia anche pratica, dal momento che gli antropologi avevano difficile accesso al mondo ‘segregato’ delle donne e che esse, poco numerose e sottomesse a considerevoli pressioni, si conformavano ai modi di fare maschili.

Ad ogni modo, questo tipo di logica ‘classificatoria’ non è assolutamente scomparsa se si pensa che esistono delle guide di viaggio ‘solo per donne’, per ‘viaggiare al femminile’, arrivando fino ai discorsi costruiti dalle istituzioni internazionali (UE, UNDP, ONU ecc.) intorno a donne e… (sviluppo, natura, diritti umani ecc.), che continuano indirettamente a legittimare e produrre il discorso sulla norma maschile.

[8] Sulla questione della linguaggio segnalo la costituzione avvenuta nel gennaio 2010 del gruppo Genere, Lingua e politiche linguistiche formato da studiose di varie discipline. E’ stato aperto uno spazio su facebook.

[9] “Il rispetto della differenza, nonostante il suo apparente aspetto progressista, può legittimare forme di oppressione e di esclusione, costruendo a volte categorie stigmatizzate dell’alterità” (Staszak 2005)

[10] Si pensi, ad esempio, all’idea che gli uomini ‘sporchino’ il bagno attraverso un uso ‘scorretto’ dei sanitari, quasi che ‘il senso del pulito’ sia iscritto nei geni femminili e non in quelli maschili.

[11] Fa eccezione, non a caso, Ikea, che dota anche i bagni maschili dei seggiolini per i bambini.

[12] Il discorso politico sell’uguaglianza e le pari opportunità non mette mai in discussione le basi su cui si fonda la disuguaglianza. Si accontenta infatti di mettere in luce i problemi delle donne (e raramente dei padri) legati al mondo del lavoro, alla maternità, alla gestione dei figli e della casa senza però mai mettere veramente in discussione i ruoli tradizionali e senza mai proporre ‘alternative’ nella gestione dei rapporti di genere.

[13] Tra la vasta letteratura del genere ricordiamo i noti Gray (1997), Legato (2005) e Pease e Pease (2007).

[14] Per un’analisi approfondita dell’uso della metafora geografica nella spiegazione della differenza tra uomo e donna  in questo genere di letteratura divulgativa, si veda Staszak (2005).

[15] Sul processo di socializzazione primaria si veda Ruspini (2006). Si veda anche il celebre Belotti (2005; I ed. 1973) e il più recente Lipperini (2008).

[16] Più di una volta mi è successo, partecipando a convegni internazionali, di essere interpretata come lesbica, date le tematiche di cui mi occupo e l’orientamento delle mie posizioni. Faccio anche presente che quando uno studente maschio mi chiede di preparare una tesina su un tema riguardante la geografia di genere, accompagna la sua richiesta dall’affermazione: “Tutti penseranno che sono gay”.

[17] Soprattutto come mai chi lo fa in queste sedi è una ‘studiosa’ e in altri interventi scientifici diventa una ‘polemica’?